امام روح الله خميني

با گذشت سي و پنج سال از پيروزي نهضت امام خميني(ره) در بهمن ۱۳۵۷ و بيست و پنج سال از رحلت امام در خرداد ۱۳۶۸، مباني نظري آن نهضت در لواي انقلاب اسلامي و ماحصل عملي آن در قالب جمهوري اسلامي، به عنوان يك رخداد تاريخي و يك قدرت سياسي بر مبناي تئوري و پايگاه ديني، هم از جانب وابستگان به قدرت مستقر موجود و هم وابستگان به آن تئوري و پايگاه ديني، بارها و بارها در اشكال و انحاء مختلف تئوريزه و گاه توجيه شده است. اما با اين همه هنوز هم ضرورت تحليل و تدقيق مستقل در ابعاد مختلف فلسفي، عرفاني، فقهي، اجتماعي و… شخصيت امام خميني و نهضت وي احساس مي‌شود كه چه بسا تحليل‌هاي يك سويه بر مبناي يك نظريه، روش‌شناسي يا رشته علمي خاص كفايت فهم آن را نداشته باشد. چنانچه تحليل و تفسير اين نهضت و حاكميت ناشي از آن بر اساس فلسفه اسلامي، بحثي ميان رشته‌اي است كه در رشته‌ها و گرايش‌هاي مختلف علوم انساني همچون فلسفه، علوم اجتماعي، علوم سياسي كه به بررسي انديشه سياسي و اجتماعي فيلسوفان مسلمان مي‌پردازند قابل پيگيري است.

از جمله اين مباحث، رابطه فلسفه سياسي و رهبري اجتماعي در نهضت امام خميني است كه اين مجال، اشاره‌اي كوتاه و مختصر به آن خواهد داشت.

انقلاب خميني و فلسفه صدرايي

برخي نظريه‌پردازان انقلاب اسلامي، نهضت امام خميني را برگرفته از ديدگاه فلسفي ايشان در حوزه حكمت متعاليه مي‌دانند، از جمله دكتر عماد افروغ كه با طرح نظريه «انقلاب صدرايي»، معتقد است كه انقلاب اسلامي، سفر چهارم از اسفار اربعه «الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية» ملاصدراست. آنچنان‌كه در مقدمه كتاب خود مي‌نويسد: «زيرين‌‌ترين لايه جوهري انقلاب اسلامي، نگرشي خاص به خدا، انسان، هستي و جامعه است كه از آن با نام نگرش صدرايي يا كل‌گرايي توحيدي ياد شده است. بر پايه اين نگرش طولي، معرفت هاي وحياني، عقلاني اشراقي، شهودي و حسي- تجربي هرچند قابل تقليل به يكديگر نيستند، اما مرتبط با يكديگرند.» (انقلاب اسلامي و مباني بازتوليد آن: ص ۲۲) وي همچنين در مصاحبه‌اي مي‌گويد: «بر اين اعتقاد هستم كه احياگري امام ريشه در تفكر صدرايي ايشان دارد. يعني تفكر فلسفي امام اين قابليت را فراهم كرده كه حتي مفهوم جمهوري اسلامي، زمان و مكان، حق مردم را مطرح كند، پاي اصالت جامعه را به ميان بكشد و اين قابليت يكي از قابليت هاي تفكر صدرايي است كه البته اما آنرا بسط داده‌اند. اگر ما آن را فهم نكنيم نمي‌توانيم فرق ميان يك فقيه صدرايي و يك فقيه غيرصدرايي را متوجه شويم. يك فقيه صدرايي مي‌تواند راهبر و رهبر اين انقلاب باشد و آن را به پيش ببرد.»

در اين باره مي‌توان به مصاحبه‌ امام خميني با محمد حسنين هيكل (نويسنده و روزنامه‌نگار معروف مصري) در نوفل لوشاتو اشاره كرد كه راجع به بيان ويژگي‌ها و علل اساسي شكل‌گيري انقلاب اسلامي و ضرورت تلاش انديشمندان در تبيين انقلاب اسلامي در پاسخ اين سوال كه: «چه شخصيت هايي غير از رسول اكرم(ص) و امام علي(ع) و كدام كتاب‌ها به جز قرآن شما را تحت تأثير قرار داده‌اند»، عنوان كرده‌اند: «شايد بتوان گفت: در فلسفه: ملاصدرا، از كتب اخبار: كافي، از فقه: جواهر.» (صحيفه امام: ج ۵، ص۲۷۱)

مرحوم استاد سيد جلال‌الدين آشتياني هم يكي از شاگردان برجسته مكتب فلسفي امام خميني درباره اصالت فلسفه ملاصدرا و تفاوت آن با فلسفه يوناني از نظر امام، مي‌گويد: «خاتم الحكما و العرفا، امام خميني تصريح كرده‌اند كه حكمت المتعاليه ملاصدرا و افكار تلاميذ و پيروان او را حكمت يوناني دانستن، ناشي از جهل محض است. ايشان نيز بارها فرموده‌اند: حكمت و فلسفه يونان نيز در مقام خود بايد با اهميت تلقي شود.» (در حكمت و معرفت، ص۳۰) به اين جهت است كه امام ساليان درازي را در تدريس حكمت متعاليه و شرح افكار و آراي ملاصدرا گذراند و آنچنان كه در كتاب تقريرات فلسفه آمده است، مسائل حكمت را از هستي‌شناسي تا نفس و معاد، تفسير كرد و شرح داد. (در حكمت و معرفت، صص ۱۶ـ ۱۱۵)

امام همچنين از صدرالمتألهين با عنوان «صدرالحكماء المتألهين» و «شيخ العرفاء الكاملين» و نيز عنوان «شيخ العرفاء السالكين» و يا «شيخ العرفاء الشامخين» ياد مي‌كند و يك بار نيز در مقام تمجيد از عظمت ملاصدرا فرموده‌اند: «ملاصدرا و ما ادراك ما ملاصدرا؟!»۱ اما اين علاقۀ امام به ملاصدرا و متأثر شدن وي از صدرا، و تدريس بيست سالۀ حكمت او به معناي پذيرش صددرصد مطالبي كه ملاصدرا طرح كرده نيست؛ بلكه امام علاوه بر تدريس حكمت متعاليه به نقد ملاصدرا هم پرداخته‌اند، از جمله در ردّ يكي از برداشت‌هاي صدراي شيرازي از قرآن كريم، بي‌آنكه اسمي از او ببرند، با صراحت مي‌گويند: «قرآن اول كتابي است كه با صراحت حركت زمين را بيان كرده و فرموده «جبال مثل ابرها حركت مي‌كنند، خيال نكنيد كه اينها جامدند.»۲ بعضي از آقايان اين را تعبير كرده‌اند به حركت جوهري و حال آنكه حركت جوهري حركتش مثل حركت سحاب نيست؛ هيچ ربطي به او ندارد.»۳ (مقاله‌ي: نهضت خميني و حكمت صدرايي)

بنابراين به گواه موارد چندي كه از آراء ملاصدرا عبور كرده‌اند، فلسفه امام در مكتب متعاليه و تبعيت صرف از صدرالدين شيرازي محدود نمي‌شود، همچنان كه در موضوع عرفان نظري به رغم شرح و تدريس «فتوحات مكيه» محي‌الدين عربي در موارد بسياري بر ابن عربي انتقاد داشته‌اند؛ از قبيل بحث تخت سليمان و ذبح اسحق يا اسمعيل. ضمن اينكه امام در عرفان نظري متوقف نمانده و علاوه بر تحصيل اخلاق نزد اساتيدي چون مذحوم آيت الله شاه‌آبادي، در مكتب عرفاني عملي ملاحسينقلي همداني و آيت الله قاضي طباطبايي نيز جهد كرده‌اند.

از رئيس مدينه تا رهبر انقلاب

اما اگر با هدف درك فلسفه سياسي نهضت امام خميني بخواهيم اشارات ملاصدرا به اين مبحث را از ميان متون او استخراج كنيم، بايد چند گام به عقب برداشته و ابتدا به آراء فارابي درباره «مدينه فاضله» و «رئيس اول مدينه» اشاره مختصري داشته باشيم. چرا كه به زعم دكتر يحيي يثربي (كه نگاه انتقادي به برخي آراء ملاصدرا دارد) در آثار ملاصدرا مطالبي كه با سياست ارتباط داشته باشد، تركيبي است از آموزه‌‌هاي زير: ۱٫ مطالب ابن‌سينا، ملاصدرا در ضرورت زندگي اجتماعي و نياز به قانون، همان مطالب ابن‌سينا را تكرار مي‌كند. ۲٫ در مورد حمايت بعد از پيامبر، او امامت را مطرح مي‌كند كه كاملا مطابق با عقيده شيعه اماميه است. ۳٫ او پس از غيبت امام دوازدهم برابر عقيده شيعه، مجتهدان روزگار را مرجع مردم مي‌داند. ۴٫ صدرا تقسيماتي از جامعه دارد كه اين تقسيمات را از فارابي اقتباس كرده است. ۵٫ او همچنين توضيحاتي درباره تفاوت سياست و شريعت دارد كه بيشتر به جنبه نظري مسئله مربوط است. (همان: صص ۲-۸۰۱)

اما فارابي فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مي‌داند و معتقد است كه رئيس مدينه بايد فيلسوفي باشد كه علم خود را از مبدأ وحي مي‌گيرد. در واقع رئيس مدينه فاضله فارابي، نبي است و دين صحيح به نظر او عين فلسفه است. فارابي در طلب يك نظام و سازمان عقلي و عقلايي است و طرح مدينه‌اي در مي‌اندازد كه رئيس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامين (عقل فعال) بهره مي‌گيرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضاي مدينه مي‌رسد. (مقاله‌ي: مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه»)

فارابي رئيس جامعه را اساس پيدايش و بقاي جامعه دانسته و او را جامع كامل‌ترين نوع همه كمالات ديگران مي‌داند. لذا از نظر وي، رياست مدينه از هر كس بر نمي‌آيد. در رياست مدينه دو چيز نقش اصلي را دارند:

    * يكي آمادگي تكويني و طبيعي شخص

    * ديگري، صفات و ملكات اكتسابي و ارادي او. (يثربي: ص ۷۸۴)

فارابي اوصاف رئيس مدينه را بر مي‌شمارد كه مي‌توان آن‌ها را در موارد زير خلاصه كرد:

    * توان كامل از لحاظ قواي ظاهري و باطني خود

    * شيفته دانش و فضايل و دادگستري.

    * بي‌اعتنا به لذايذ دنيوي و اغراض نفساني

اگر كسي پيدا شود كه داراي همه شرايط و توانايي‌ها و اوصاف مذكور باشد، هم او رئيس مدينه خواهد بود. (همان: ص ۷۸۵)

اما از آنجا كه چنان انسان كاملي كمياب است و به صورت «يگانه»هاي دوران در هر عصري تنها در هر عصري تنها يكي از آنها را مي‌توان يافت و در برخي دوران‌ها هم ممكن است كه اصلا چنين انساني پيدا نشود، پس بايد قوانين شريعت انسان كامل پيشين، يا انسان‌هاي كامل پيشين را كه به دنيال هم آمده‌اند، به اجرا بگذاريم و رياست جامعه را رئيس دوم (درجه دوم) بر عهده گيرد. اين رئيس جانشين بايد داراي شش صفت باشد به اين شرح: ۱٫ حكيم ۲٫ عالم و هتمل به شريعت پيشين. ۳٫ مجتهد و اهل استنباط ۴٫ آگاه به مسائل و حوادث زمان خود ۵٫ توان گفتاري براي رهبري مردم به سوي شريعت ۶٫ توان رزمي و توان فرماندهي نظامي. (همان: صص ۶-۷۸۵)

اگر اين حكم در مورد فارابي درست باشد كه رئيس مدينه فاضله فيلسوفي است در لباس پيامبر، به دشواري مي‌توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر كسي بگويد ملاصدرا هم، رئيس مدينه را فيلسوفي در جامه نبي مي‌ديده است، سخنش دقيق نيست. البته قضيه را معكوس هم نبايد كرد، يعني نمي توان گفت كه رئيس اول مدينه در نظر ملاصدرا پيامبري است در كسوت فيلسوف، زيرا ملاصدرا فلسفه و حكمت را «كمال اول» رئيس مدينه و نبي منذر مي‌داند؛ در نظر او هر پيامبري فيلسوف و حكيم است هر چند كه همه حكيمان و فيلسوفان پيامبر نيستند. با اين بيان، اختلافي كه در نظر فارابي ميان فيلسوف و پيامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافي باشد كه هست اين است كه در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پيامبران علم حكما و فلاسفه را دارند اما فيلسوفان به مقام جامعيت پيامبران نمي‌رسند. (مقاله‌ي: مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه»)

به زعم دكتر داوري اردكاني، فارابي آنجا كه درباره مقام رئيس مدينه بحث مي‌كند، مي‌گويد رئيس اول مدينه نبي و واضع النواميس است. كساني نتيجه گرفته‌اند كه فارابي مقام فيلسوف را از مقام نبي بالاتر دانسته است. اما ملاصدرا كه در طرح آراء فارابي عموما اقدام به تلخيص مطالب وي كرده، استثنائا در مورد رئيس اول مدينه فاضله، «در جايي كه فارابي به اختصار كوشيده است، ملاصدرا تفصيل مي‌دهد. به عنوان مثال وقتي در شواهد الربوبيه، صفات رئيس اول مدينه فاضله را بيان مي‌كند، آن را در سه صفحه بيان مي‌كند؛ در حالي كه فارابي آن را در يك صفحه در كتاب آراء اهل مدينه فاضله يا تصيل السعاده بيان كرده است.» (داوري اردكاني: ص ۳۸۷) به تعبير او؛ «فارابي هم گفته بود كه رئيس اول مدينه فاضله فيلسوفي است در لباس نبي… ولي ملاصدرا مطلب را طوري بيان مي‌كند كه از آن مستفاد شود نبي حكيم است. وقتي گفته مي‌شود نبي حكيم است و انبيا حكيمانند، از آن بر نمي‌آيد كه هر كس به حكمت منسوب باشد، نبي هم باشد.. حاصل سخن اين است كه در وجود كساني قوه عاقله رشد كرده و آنها فيلسوف و معلم و آموزگار فلسفه و خزدمندي شده‌اند؛ اما ضرورتا مقام نبوت و منذر هم نيستند و از قوه تخيلي كه نبي دارد، بي‌بهره اند.» (همان: صص ۹-۳۸۸)

ملاصدرا بدنبال تفسير و ارائه حكومتي است كه در آن، قدرت مطلق سياسي در دست مرجع عالي ديني است كه فرمانرواي سياسي نيز هست، و دستگاه اداري و قضايي او فرمانهاي خداوند را كه از راه وحي رسيده است، به اجرا در مي‌آورد. او كه در چارچوب نظام فلسفي خود، سياست مدن را ارزيابي و تحليل مي‌كند بر اين باور است كه سياست مدن، تدبير و تلاشي انتخابي و عقلاني است كه بجهت اصلاح خود و حيات جمعي و براي نيل به سعادت و غايات الهي در پيش گرفته مي‌شود. اين سياست مدن كه ملاصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفاً فلسفي و بدون تقيد به دين نيست و با نظام سياسي فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد، يعني قائل است به اخلاق و سياست ديني و عرفاني و چنانكه مي‌دانيم مبحث نبوّت و معاد را كه كمال مناسب با حكمت عملي دارد، در الهيات مطرح ساخته است. (مقاله‌ي: مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه»)

نظريه‌اي كه ملاصدرا بر مبناي «حق الهي» مي‌سازد و مغز و محتواي اصلي فلسفه سياسي او را تشكيل مي‌دهد، نظريه «خلافت الهي» است…. اين نظريه، مستلزم نفي اراده و رأي مردم نيست. زيرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهي» است كه همان تعيين خليفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است كه همان بيعت و رأي مردم مي‌باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خليفه و امام مي‌باشد، ولي حاكميت سياسي و تمكن و اقتدار او تحقق نمي‌پذيرد. خليفه الهي چه مردم او را بپذيرند و او متمكن شود و اقتدار سياسي يابد و چه نپذيرند، خليفه است و اراده مردم واقعيت دو قوس وجودي را تغيير نمي‌دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و ميزان نزديكي و دوري آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت يا دوزخ … تغيير مي‌كند. پس مردم به خليفه نيازمندند نه خليفه به مردم. از اين‌رو اگر خليفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سياسي و حكومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمايي آنها و حصول سعادت ايشان است نه استفاده از نظريات مردم و اعتبار سياسي داشتن آراء مردم. اين امر كه نتيجه منطقي نظريات ملاصدراست و اگرچه او صريحاً آن را نگفته ولي مبادي منطقي آن را كاملاً بيان داشته است، سخني است كه با نظريه شيعي كه منبعث از قرآن كريم است همخواني دارد. زيرا در قرآن به پيامبر امر شده كه با مردم مشورت كند، ولي «تصميم‌گيري قاطع» بعهده خودش گذارده شده است. (همان)

سه گروه از علما

پس دانستيم كه ملاصدرا در چارچوب نظريه «خلافت الهي» قدرت مطلق سياسي را به مرجع عالي ديني حواله مي‌دهد. اما او درباره مرجع ديني لايق اين مقام حساسيت به خرج مي‌دهد و هر عالم ديني را شايسته اين مقام نمي‌داند. از نظر ملاصدرا سه دسته جزء سرآمدان محسوب مي‌شوند. دسته اول «خليفه خدا» كه در هر عصري يك نفر بيشتر نيست. عارفان محقق و عالمان رباني در مرحله دوم هستند و آنها چنانكه قبلا گفته شد تعداد اندكي هستند كه با علم و عمل نيك به اين درجه والا مي‌رسند… دسته سوم عالمان ظاهر يا فقها كه متولي دانش قواعد فقه هستند و در صورت فساد با فتاوي باطل و احكام ظالمانه و كلاه شرعي‌هاي عوام فريبانه ضمن مشروعيت بخشيدن به حكام و سلاطين ستمگر و عياش، موجب جرأت آنها در منهدم ساختن قوانين شرع و جسارتشان در ارتكاب محرمات و سلطه يافتن بر مساكين و تصرف اموال ايشان مي‌گردد. از اينرو سلامت فقها بسيار مهم است. مي‌توان گفت يكي از عواملي كه براي فاسد نشدن حكومت در انديشه وي مطرح شده، همين سلامت علماي دين و فقها است. (همان)

ملاحسن فيض، شاگرد برجسته ملاصدرا هم در «كلمات مكنونه» درباره رهبري عالمان ديني در جامعه، علاوه بر دو گروه علما كه يا علم ظاهر دانند يا علم باطن، گروه سومي را بر مي‌شمرد كه؛ آنان‌اند كه هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و مثل ايشان آفتاب است كه عالم را روشن تواند داشت و ايشانند كه سزاوار راهنمايي خلايقند. «…. ليكن چون درصدد رهبري و پيشوايي بر مي‌آيند، محل طعن اهل ظاهر مي‌گردند و از ايشان اذيت‌ها مي‌كشند.» (داوري اردكاني: ۳۹۴)

امام خميني هم به عنوان خلف شايسته اين مكتب كه برخلاف اسلاف خود – كه در مقام نظريه پردازي صرف متوقف مانده و به قصد اعمال اين نظر قيام نكردند – سياست و حكومت را به ظريق اولي تجربه كرده است، بر اساس تجربه‌هاي طاقت فرساي دو دهه مبارزه و سپس يك دهه اداره جامعه، انتقادات مشابهي از دسته‌هاي مختلف علماي دين دارند. چنانچه در پيام موسوم به «منشور روحانيت» در انتقاد از كارشكني علماي اهل ظاهر در مقابل نهضت مي‌فرمايند: «گمان نكنيد كه تهمت وابستگي و افتراي بي ديني را تنها اغيار به روحانيت زده است، هرگز؛ ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته، به مراتب كاري‌تر از اغيار بوده و هست. در شروع مبارزات اسلامي اگر مي‌خواستي بگويي شاه خائن است، بلافاصله جواب مي‌شنيدي كه شاه شيعه است! عده‌اي مقدس‌نماي واپسگرا همه چيز را حرام مي‌دانستند و هيچ‌كس قدرت اين را نداشت كه در مقابل آنها قد علم كند. خون دلي كه پدر پيرتان از اين دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختيهاي ديگران نخورده است. وقتي شعار جدايي دين از سياست جا افتاد و فقاهت در منطق ناآگاهان غرق شدن در احكام فردي و عبادي شد و قهراً فقيه هم مجاز نبود كه از اين دايره و حصار بيرون رود و در سياست [و] حكومت دخالت نمايد، حماقت روحاني در معاشرت با مردم فضيلت شد.» (صحيفه امام: ج ۲۱، صص ۹۳-۲۷۳)

و نيز درباره مخالفت آنان با فلسفه و علوم باطني مي‌فرمايند؛ «به زعم بعض افراد، روحانيت زماني قابل احترام و تكريم بود كه حماقت از سراپاي‌ وجودش ببارد و الّا عالم سيّاس و روحاني كاردان و زيرك، كاسه‌اي زير نيم كاسه داشت. و اين از مسائل رايج حوزه‌ها بود كه هركس كج راه مي‌رفت متدين‌تر بود. ياد گرفتن زبان خارجي، كفر و فلسفه و عرفان، گناه و شرك بشمار مي‌رفت. در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم، مرحوم مصطفي از كوزه‌اي آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند، چرا كه من فلسفه مي‌گفتم. ترديدي ندارم اگر همين روند ادامه مي‌يافت، وضع روحانيت و حوزه‌ها، وضع كليساهاي قرون وسطي‌ مي‌شد كه خداوند بر مسلمين و روحانيت منت نهاد و كيان و مجد واقعي حوزه‌ها را حفظ نمود….. واقعاً روحانيت اصيل در تنهايي و اسارت خون مي‌گريست كه چگونه امريكا و نوكرش پهلوي مي‌خواهند ريشه ديانت و اسلام را بركنند و عده‌اي روحاني مقدس نماي ناآگاه يا بازي خورده و عده‌اي وابسته كه چهره‌شان بعد از پيروزي روشن گشت، مسير اين خيانت بزرگ را هموار مي‌نمودند. آنقدر كه اسلام از اين مقدسين روحاني نما ضربه خورده است، از هيچ قشر ديگر نخورده است….» (همان)

فيلسوف سياستمدار و زبان مردم

همچنان كه در مقدمه مطلب گفته شد، تلاش اين متن اشاره كوتاهي يه موضوع رابطه فلسفه سياسي و رهبري اجتماعي در نهضت امام خميني است و نه توقف و تطويل در موضوع رابطه نهضت امام با فلسفه صدرايي و فلسفه سياسي متفكران مسلمان. در واقع برآنيم كه ببينيم امام خميني به عنوان شخصيت منحصر به فرد تاريخ مرجعيت شيعي و اولين فيلسوف مسلمان كه در سياست هم ايراد نظر و هم اقدام عملي كرد و نهضت ديني خود را  با موفقيت به انجام رساند، چگونه با جامعه ارتباط برقرار كرد و آراء نظري را كه پيش از آن صرفاً در حجره‌هاي حوزه‌هاي علميه مطرح مي‌شد و – فراتر از احكام فردي رساله – راهي به موضوعات عمومي و مشكلات جامعه نداشت، چگونه به سراسر جامعه بسط داد كه هم توده جامعه از آن آراء استقبال كرد و هم رهبري عملي صاحب آراء را پذيرفت؟

به بيان ديگر فيلسوف و فقيه مسلمان چه انديشيد و چه تدبيري در پسِ آن انديشيد كه انديشه‌هاي خاص‌فهم را تمامي عامه هم در حد فهم خود دريافتند و نه تنها تا پيروزي نهضت كه حتي پس از پايان حيات مادي او تبعيت كردند؟

براي پاسخ به اين پرسش، بازگرديم به فلسفه سياسي ملاصدرا: «فارابي در مورد نبوت و مقام نبي سخني گفته بود كه مجمل و بي چون و چرا بود؛ ولي ملاصدرا با تميز مراتب و حفظ آنها نشان داد كه اگر فيلسوف مي‌خواهد حكومت را رهبري كند، بايد به زباني غير از زبان فلسفه، زباني غير از زبان فلسفه، [يعني] زباني كه گوش مردمان با آن آشناست، سخن بگويد.» (داوري اردكاني: ۳۹۰)

ملاصدرا دريافته بود كه فلسفه تنها فهم وجود و ماهيت در مسائل عالم لاهوتي از قبيل توحيد و معاد نيست – كه به زعم او  اوج آن اصالت وجود و به زعم برخي ديگر اصالت ماهيت بود – بلكه فلسفه بايد مشكل‌گشاي مسائل عالم ناسوت باشد و البته به چشم عالم دين، ميان اين دو عالم نمي‌توان به شيوه برخي فلاسفه گسستگي قائل شد كه شريعت به عنوان ظاهر ديانت، به يك عالم بپردازد و فلسفه به عنوان باطن ديانت به مضامين فلسفه به عالم ديگر. از اين رو فلسفه را بايد براي مسائل دنيوي مردم نيز به كار گرفت و البته اين كاربست، مستلزم زباني متفاوت است: «رئيس اول مدينه چنانچه فارابي گفته، كسي است، به زبان مردم سخن مي‌گويد و به تعبير خود ملاصدرا كسي است كه در قوه خيالش اشياي جزئي را بانفسها و كليات بحكايتها درك و بيان مي‌كند؛ زيرا مخاطب نبي، همه طبقات مردم اند، هر جا كه باشند و هركس كه باشند. زبان او زبان مخاطبه با مردم است و همه كس نمي‌تواند يافته‌هاي حكمت و هدايت را به اين زبان بيان كند. زبان نبي، با درك خاص مردم مناسبت دارد. درك اين زبان هم درك خاصي است. ملاصدرا با اين بيان رأي فارابي را تأييد مي‌كند. فارابي هم گفته بود كه بيان نبي چيست و خطاب نبي به كيست و نبي با چه زباني سخن مي‌گويد؛ اما ملاصدرا در وصف كمال اول رئيس مدينه فاضله هماهنگي در قواي نبي را اثبات مي‌كند.» (داوري اردكاني: ص ۳۸۸)

امام نيز اگرچه در مقام معلم و مرجع، در بحث و فحص فقه و فلسفه و عرفان و… متبحر بود اما در مقام رهبري جامعه، زباني متفاوت از ادبيات عالمان و فيلسوفان اتخاذ مي‌كرد، چنان‌چه كه گويي سنت الهي در انگيختن پيامبر امّي براي هدايت عامه تكرار شده است. و البته در اين مسير هرگز طريق مردم فريبي در پيش نگرفت. در اين مورد ذكر نكته‌اي لازم مي‌نمايد و آن اينكه هر سياستمدار در مسير خود با دو خطر عمده در ارتباط با جامعه مواجه است، نخست؛ خطر «افراط در نخبه‌گرايي» به قيمت دوري از مردم و دوم؛ خطر «افراط در عوام‌گرايي» و پيروي كوركورانه از توده‌ها. افراط نخست، جدا شدن از مردم و تجددگرايي كوركورانه را در پي دارد كه آسيب جدي سياستمداران و روشنفكران ايران پيش از انقلاب بوده است. (آفتي كه متاسفانه در دوران پس از پايان جنگ تحميلي و رحلت حضرت امام(ره) نيز مجددا رخ نمود، تا جايي كه برخي از كساني كه پيشتر، بيشترين همفكري را با آراء امام(ره) داشتند و بيشترين همسويي را در مسير نهضت به خرج داده بودند، دامان ملت را رها كرده به آغوش اندك نخبگان مطرح كه عمدتا متجددمآب و غرب‌زده بودند افتادند.)

اما از سوي ديگر نبايد به نام مردم‌گرايي به دام عوام‌گرايي و عوام‌فريبي افتاد. نبايد به نام جلب مردم، اسير مطالبات ظاهري و امواج زودگذر سياسي و اجتماعي شد و از مطالبات اصيل و اصلي مردم منحرف شد. در عين حال نبايد به نام مردم‌گرايي، مردم را فريفت و آنان را به دام خواسته‌هاي شخصي، گروهي و حزبي كشاند. مي‌بايد هم مطالبات واقعي و انقلابي مردم را بازشناخت و پي گرفت و هم نخبگان دلسوز و انقلابي را به مردم معرفي كرد تا از رهگذر پيوند آنان، جامعه به سوي اهداف مكتب رهنمون شود. مي‌توان هم با مردم بود و خواسته‌هاي آنان را دنبال كرد، و هم به تآكيد بر وظيفه روشنگري و روشنفكري انقلابي، ارزش‌ها و روش‌هاي اصيل مطالبه را به آنان عرضه كرد تا در مسير پيگيري آن مطالبات، كوركورانه و كورمال كورمال قدم برنداشت.

امام امت نمونه كامل اين طريق مردمي بودند كه در عين فضل و دانش گسترده ديني و سياسي – كه نتيجه آن نگارش دشوارترين و عميق‌ترين كتب فقهي، عرفاني و تفسيري به زبان قرآن كريم است – در مواجهه با توده‌هاي مردم، با زباني ساده سخن مي‌راندند، چندان كه مهمترين بيانات و اشارات ايشان – خاصه پيام‌هاي سال پاياني و وصيت‌نامه سياسي-الهي – گواه آنند كه در مواجهه با مشكلات عمده جامعه و مقابله با خطرهاي بزرگ انقلاب در جمع ساده‌ترين اقشار مردم و به سهل‌ترين شيوه سخن، بيان شده است.

سخن پاياني

بنابراين همچنان كه گفته شد؛ مشي امام هرگز عوام‌فريبانه (و به تعبير مصطلح پوپوليستي) هم نبود، همچنان كه «نخبه‌گرا» هم نبود و عامه مردم را تحقير نكرد. مشي امام در مرز حساس بين «مردمي بودن» و «مردم فريبي» چنان بود كه هرگز عوام‌فريبي نكرد همچنان كه برخاف بسياري، رياكارانه بر سر قله فلسفه‌داني و منبر مرجعيت ننشست تا بي‌توجه به دردهاي توده‌ مردم، دعوت به تقوا و دانش كند.

اساساً انقلاب اسلامي به رهبري امام خميني(ره) پيروز نمي‌شد مگر با اتكا به توده‌هاي مردم مسلمان. از همين رو، امام هماره مردم و به ويژه توده‌هاي مستضعف و محروم را ولي نعمتان انقلاب مي‌دانست: «مصلحت زجركشيده‌‏ها و جبهه رفته‏‌ها و شهيد و اسير و مفقود و مجروح داده ها و در يك كلام، مصلحت پابرهنه‏‌ها و گودنشينها و مستضعفين، بر مصلحت قاعدين در منازل و مناسك و متمكنين و مرفهين گريزان از جبهه و جهاد و تقوا و نظام اسلامى مقدم باشد… آن‌هايى كه در خانه‏‌هاى مجلل، راحت و بى‏‌درد آرميده‏‌اند و فارغ از همه رنج‌ها و مصيبت‌هاى جان‌فرساى ستون محكم انقلاب و پابرهنه‏‌هاى محروم، تنها ناظر حوادث بوده‏‌اند و حتى از دور هم دستى بر آتش نگرفته‏‌اند، نبايد به مسئوليت‌هاى كليدى تكيه كنند.» (صحيفه امام: ج ۲۰، ص ۳۳۳)

منابع:

داوري اردكاني- رضا، ما و تاريخ فلسفه اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۹

يثربي- سيد يحيي، تاريخ تحليلي-انتقادي فلسفه اسلامي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۸

جمشيدي – حسن، در حكمت و معرفت، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران، ۱۳۸۵

افروغ- عماد، انقلاب اسلامي و مباني بازتوليد آن، سوره مهر، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۶

صحيفه امام خميني، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني (ره)، جلد ۲۰ و ۲۱

مقايسه ميان نظر ملاصدرا و فارابي درباره «رئيس اول مدينه»، رضا اكبريان، پايگاه بنياد حكمت صدرا.

نهضت خميني و حكمت صدرايي، رضا لك‌زايي، نشريه معارف، شماره ۸۲، بهمن ماه سال ۱۳۸۹

۱- امام خميني، شرح دعاي سحر، با مقدمۀ سيد احمد فهري، تهران، ۱۳۵۹٫ ص ۹۵، ۱۲۰، ۱۷۵ و ۲۵٫

۲- ترجمه “وَتَرَي الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِي تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ”(نمل: ۸۸).

۳- صحيفه امام، ج ۲۰، ص ۲۹۹٫